Karl Marx | Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure (1ère partie)

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Vous m’excuserez, très cher ami paternel, de faire figurer votre nom bien-aimé en tête d’une brochure insignifiante. Je n’ai pas la patience d’attendre une autre occasion de vous donner un faible témoignage de mon affection. Puissent tous ceux qui ont jamais douté de l’idée avoir, comme moi, le bonheur d’admirer un vieillard plein de force et de jeunesse, qui salue avec l’enthousiasme et la circonspection de la jeunesse tout progrès de son époque, et qui, fort de cet idéalisme profondément convaincu et lumineux, seul dépositaire de la véritable Parole devant laquelle comparaissent tous les esprits du monde, n’a jamais reculé devant les ombres des fantômes rétrogrades, ni devant le ciel souvent obscur et nuageux de son époque, mais, avec une énergie divine et un regard d’une virile assurance, n’a cessé de contempler, au travers de tous les déguisements, l’empyrée qui brûle au cœur du monde. Vous, mon paternel ami, vous fûtes toujours pour moi la démonstration vivante ad oculos que l’idéalisme n’est pas une simple création de l’imagination, mais une vérité. Je n’ai pas à formuler de vœux pour votre bien-être physique. L’esprit, voilà le grand médecin magique à qui vous vous êtes confié. [1]

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J’aurais rédigé la présente étude sous une forme d’une part plus rigoureusement scientifique et d’autre part, pour certains développements, moins pédantesque, si mon intention première n’avait été d’en faire une thèse de doctorat. Des raisons extrinsèques me décident cependant à la faire imprimer sous cette forme. J’estime, en outre, que j’y ai résolu un problème, insoluble jusqu’ici, de l’histoire de la philosophie grecque.

Les gens compétents savent que, pour l’objet de cette dissertation, il n’existe pas de travaux antérieurs que l’on puisse utiliser. Les radotages de Cicéron et de Plutarque, on s’est contenté, jusqu’à nos jours, de les ressasser. Gassendi, qui a libéré Épicure de l’interdit dont l’avaient frappé les Pères de l’Église et tout le moyen âge, période de la déraison réalisée, ne présente dans son exposé [2] qu’un seul élément intéressant. Il s’efforce de concilier sa conscience catholique avec sa science païenne, Épicure avec l’Église, peine perdue d’ailleurs. Cela revenait à jeter la défroque d’une nonne chrétienne sur le corps splendide et florissant de la Laïs grecque. Gassendi apprend de la philosophie dans Épicure plutôt que de pouvoir nous renseigner sur la philosophie d’Épicure.

On voudra bien ne voir dans cette étude que l’amorce d’un travail plus important où j’exposerai par le détail le cycle de la philosophie épicurienne, stoïcienne et sceptique dans ses rapports avec toute la spéculation grecque. Dans ce nouvel ouvrage, je ferai disparaître les fautes de forme, etc., de la présente étude. [3]

Hegel, il est vrai, a caractérisé, dans les grandes lignes, l’élément général de ces divers systèmes. Mais le plan de son histoire de la philosophie, point de départ réel de l’histoire de la philosophie, était d’une grandeur et d’une hardiesse si admirables qu’il ne pouvait, d’une part, entrer dans le détail ; et, d’autre part, l’idée qu’il se faisait de ce qu’il appelait spéculatif par excellence* [4] empêchait ce penseur gigantesque de reconnaître dans ces systèmes la haute importance qu’ils ont pour l’histoire de la philosophie grecque et l’esprit grec en général. Ces systèmes sont les clefs de la véritable histoire de la philosophie grecque. Quant à leurs rapports avec la vie grecque, on en trouve une esquisse assez poussée dans l’ouvrage de mon ami Kœppen : Friedrich der Grosse und seine Widersacher. [5]

Si nous avons ajouté, en appendice, une critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure, c’est parce que cette polémique n’est pas un phénomène isolé, mais le représentant d’une espèce* : elle représente, en effet, de façon excellente le rapport entre la raison théologienne et la philosophie.

Entre autres choses, nous n’essaierons pas, dans la critique, de démontrer la fausseté générale du point de vue auquel Plutarque se place quand il cite la philosophie devant le tribunal de la religion. N’importe quel raisonnement peut être remplacé par ce passage de David Hume :

« C’est évidemment une espèce d’injure pour la philosophie que de la contraindre, elle dont l’autorité souveraine devrait être reconnue en tous lieux, à se justifier, en toute circonstance, des conséquences qu’elle entraîne, et à présenter sa défense dès qu’elle heurte un art ou une science quelconque. Cela vous fait penser à un roi qui serait accusé de haute trahison à l’égard de ses propres sujets. »  [6]

La philosophie, tant qu’une goutte de sang fera battre son cœur absolument libre et maître de l’univers ne se lassera pas de jeter à ses adversaires le cri d’Épicure :

« l’impie, ce n’est pas celui qui méprise les dieux de la foule, mais celui qui adhère à l’idée que la foule se fait des dieux. » [7]

La philosophie ne s’en cache pas. Elle fait sienne la profession de foi de Prométhée :

« En un mot, j’ai de la haine pour tous les dieux ! »

Et cette devise, elle l’oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême. Elle ne souffre pas de rival. Mais aux tristes sires qui se réjouissent de ce qu’en apparence la situation sociale de la philosophie ait empiré, elle fait à son tour la réponse que Prométhée fit à Hermès, serviteur des dieux :

« Jamais, sois-en certain, je n’échangerais mon misérable sort contre ton servage ; j’attache plus de prix, en effet, à être rivé à cette pierre qu’à être le valet fidèle et le messager de Zeus le Père. »  [8]

Dans le calendrier philosophique, Prométhée occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs.

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Il semble advenir à la philosophie grecque ce qui ne doit pas advenir à une bonne tragédie : un dénouement faible. Avec Aristote, l’Alexandre macédonien de la philosophie grecque, il semble que se termine, en Grèce, l’histoire objective de la philosophie et que même les stoïciens, malgré leur force virile, ne réussissent pas, comme les Spartiates y avaient réussi dans leurs temples, à enchaîner Athéna à Héraklès de façon qu’elle ne pût s’enfuir.

Épicuriens, stoïciens, sceptiques, on les considère comme un épilogue pour ainsi dire parasite, sans aucun rapport avec les puissants antécédents. La philosophie épicurienne serait un agrégat syncrétique de physique démocritéenne et de morale cyrénaïque ; le stoïcisme un amalgame du système cosmologique d’Héraclite, de la con­ception morale du monde des Cyniques, voire d’un peu de logique aristotélicienne ; le scepticisme enfin le mal nécessaire opposé à ces dogmatismes. On rattache ainsi, sans s’en rendre compte, ces philosophies à la philosophie alexandrine, en en faisant un éclectisme étroit et tendancieux. La philosophie alexandrine, enfin, est considérée comme une rêverie, une désagrégation absolues, — et dans cette confusion on pourrait tout au plus reconnaître l’universalité de l’intention.

Or, une vérité fort banale nous dit bien que la naissance, l’épanouissement et la mort constituent le cercle d’airain où se trouve confinée toute chose humaine et qu’elle doit parcourir. Il n’y aurait donc rien d’étonnant à ce que la philosophie grecque, après avoir atteint l’apogée de son épanouissement, avec Aristote, se fût ensuite flétrie. Mais la mort des héros ressemble au coucher du soleil, et non pas à l’éclatement d’une grenouille qui s’est enflée. Et puis, naissance, épanouissement, mort sont des idées très générales, très vagues, où l’on peut bien tout faire entrer, mais qui ne font rien comprendre. La mort est elle-même préformée dans le vivant ; il faudrait donc, tout aussi bien que la forme de la vie, en définir la forme en un caractère spécifique.

Enfin, si nous jetons un coup d’œil sur l’histoire, l’épicurisme, le stoïcisme, le scepticisme sont-ils des phénomènes spéciaux ? Ne sont-ils pas les prototypes de l’esprit romain, la forme sous laquelle la Grèce émigré à Rome ? Ne sont-ils pas d’une essence tellement caractéristique, intense et éternelle, que le monde moderne lui-même ait été forcé de leur concéder la plénitude du droit de cité intellectuel ?

Je n’insiste sur ceci que pour remettre en mémoire l’importance historique de ces systèmes ; mais ce dont il s’agit ici, ce n’est pas leur importance générale pour l’histoire de la civilisation, c’est leur connexion avec la philosophie grecque antérieure.

N’aurait-on pas dû, en raison de ce rapport, se sentir du moins incité à des recherches, en voyant la philosophie grecque finir par deux groupes différents de systèmes éclectiques, dont l’un constitue le cycle des philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique, et dont l’autre est connu sous le nom de spéculation alexandrine ? N’est-ce pas en outre un phénomène remarquable qu’après les philosophies platonicienne et aristotélicienne, qui s’élargissent jusqu’à l’universalité, apparaissent des systèmes nouveaux qui ne se rattachent pas à ces riches manifestations de l’esprit, mais qui, remontant plus haut, se tournent vers les écoles les plus simplistes, – les philosophes de la nature pour la physique, l’école socratique pour l’éthique ? D’où vient-il en outre que les systèmes postérieurs à Aristote trouvent en quelque sorte leurs fondements tout préparés dans le passé, qu’on rapproche Démocrite des Cyrénaïques et Héraclite des Cyniques ? Est-ce un hasard que, chez les épicuriens, les stoïciens et les sceptiques, tous les éléments de la conscience du moi soient représentés en totalité, mais chaque élément comme ayant une existence propre ? Que l’ensemble de ces systèmes forme la construction complète de la conscience ? Le caractère, enfin, par lequel la philosophie grecque débute, de façon mythique, avec les sept Sages, ce caractère qui s’incarne, pour ainsi dire comme le centre de cette philosophie, dans Socrate, son démiurge, je veux dire le caractère du sage, du σοφός (sophós), – est-ce fortuitement qu’il s’est affirmé dans ces systèmes comme la réalité de la science véritable ? Il me semble que, si les systèmes antérieurs sont plus significatifs et plus intéressants pour le fond de la philosophie grecque, les systèmes post-aristotéliciens, et principalement le cycle des écoles épicurienne, stoïcienne et sceptique, le sont davantage pour la forme subjective, le caractère de cette même philosophie. Or, c’est précisément la forme subjective, le support spirituel des systèmes philosophiques, que l’on a jusqu’ici presque entièrement oubliée pour ne considérer que leurs déterminations métaphysiques.

Je me réserve d’exposer, dans une étude plus développée, les philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique dans leur ensemble et leur rapport total avec la philosophie grecque antérieure et postérieure.

Il me suffira, pour le moment, de développer ce rapport en m’appuyant pour ainsi dire sur un exemple et en ne le considérant que sous un seul aspect, sa relation avec la spéculation antérieure.

Je choisis comme exemple le rapport entre la philosophie de la nature d’Épicure et celle de Démocrite. Je ne crois pas que ce point de départ soit le plus commode. D’une part, en effet, c’est un vieux préjugé, admis partout, d’identifier les physiques de Démocrite et d’Épicure jusqu’à ne voir dans les modifications introduites par Épicure que des idées arbitraires ; et je suis forcé, d’autre part, d’entrer, pour le détail, dans des micrologies apparentes. Mais, précisément parce que ce préjugé est aussi ancien que l’histoire de la philosophie, parce que les divergences sont assez cachées pour ne se révéler pour ainsi dire qu’au microscope, le résultat sera d’autant plus important, si nous réussissons à démontrer qu’en dépit de leur connexion il existe, entre les physiques de Démocrite et d’Épicure, une différence essentielle s’étendant jusqu’aux moindres détails. Ce qui peut se démontrer en petit se laisse montrer plus facilement encore quand on prend les rapports avec de plus grandes dimensions, tandis qu’inversement des considérations très générales laissent subsister un doute sur le point de savoir si le résultat se confirmera dans le détail.

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Comment mes vues se déterminent en général par rapport aux précédentes, cela sautera aux yeux en passant rapidement en revue les jugements des anciens sur les rapports des physiques de Démocrite et d’Épicure.

Posidonius le stoïcien, Nicolaos et Sotion reprochent à Épicure d’avoir donné comme sienne la théorie de Démocrite sur les atomes et celle d’Aristippe sur le plaisir [9]. Cotta l’académicien demande chez Cicéron : « Que pourrait-il bien y avoir dans la physique d’Épicure qui n’appartint à Démocrite ? Il modifie bien quelques détails, mais la plupart du temps il ne fait que la répéter. » [10]

Et Cicéron dit lui-même :

« En physique, où il affiche le plus de prétentions, Épicure n’est qu’un parfait profane. La majeure partie appartient à Démocrite ; dès qu’il s’écarte de lui ou veut le corriger, il l’altère et le fausse. » [11]

Cependant, bien que beaucoup d’auteurs reprochent à Épicure d’avoir déclamé contre Démocrite, Léontius, d’après Plutarque, affirme au contraire qu’Épicure avait de l’estime pour Démocrite, parce que celui-ci avait, avant lui, professé la vraie doctrine et découvert antérieurement les principes de la nature. Dans le traité De placitis philosophorum, il est dit qu’Épicure fait de la philosophie d’après Démocrite. Plutarque, dans son Adversus Coloten, va plus loin. Comparant successivement Épicure avec Démocrite, Empédocle, Parménide, Platon, Socrate, Stilpon, les Cyrénaïques et les Académiques, il s’efforce de prouver « que, dans toute la philosophie grecque, Épicure s’est approprié le faux et n’a pas compris le vrai » [12] ; et le traité De eo quod secundum Epicurum non beate vivi possit fourmille d’insinuations malveillantes du même genre [13].

Cette opinion défavorable des auteurs anciens se retrouve chez les pères de l’Église. Je ne cite en note qu’un passage de Clément d’Alexandrie [14], un Père de l’Église qui mérite d’être, de préférence à tout autre, mentionné à propos d’Épicure parce que, interprétant les paroles où l’apôtre saint Paul met les fidèles en garde contre la philosophie en général, il en fait une mise en garde contre la philosophie d’Épicure, sous le prétexte que celle-ci n’a même pas fait entrer dans ses élucubrations la Providence, etc. [15] Mais la tendance que l’on avait en général de taxer Épicure de plagiat apparaît de la façon la plus frappante chez Sextus Empiricus, qui veut faire de quelques passages absolument inadéquats d’Homère et d’Épicharme les sources principales de la philosophie épicurienne. [16]

II est connu que, dans leur ensemble, les écrivains modernes font également d’Épicure, en tant que philosophe de la nature, un simple plagiaire de Démocrite. La parole ci-après de Leibniz peut représenter ici leur opinion en général :

« Nous ne savons presque de ce grand homme (Démocrite), que ce qu’Épicure en a emprunté, qui n’était pas capable d’en prendre toujours le meilleur.* » [17]

Ainsi donc, tandis que Cicéron reproche à Épicure de gâter la doctrine de Démocrite, mais lui laisse au moins la volonté de l’améliorer et la faculté d’en voir les défectuosités ; tandis que Plutarque le taxe d’inconséquence et d’un penchant prédéterminé pour le pire, et va jusqu’à suspecter ses intentions [18], Leibniz lui dénie jusqu’à la capacité de faire avec habileté des extraits de Démocrite.

Mais tous s’accordent à dire qu’Épicure a emprunté sa physique à Démocrite.

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En outre des témoignages historiques, bien des arguments plaident l’identité des physiques de Démocrite et d’Épicure. Les principes – atomes et vide – sont incontestablement les mêmes. Ce n’est qu’en certains détails qu’il semble y avoir une divergence arbitraire, donc accessoire.

Mais il reste alors une énigme singulière, insoluble. Deux philosophes enseignent absolument la même science, absolument de la même façon ; mais – quelle inconséquence ! – ils sont en opposition diamétrale pour tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, et, d’une manière générale, le rapport entre la pensée et la réalité. Je dis qu’ils sont en opposition diamétrale. C’est ce que je vais essayer de démontrer.

A. – Il semble difficile de fixer l’opinion de Démocrite sur la vérité et la certitude du savoir humain. Nous nous trouvons en présence de passages contradictoires ; ou plutôt, ce ne sont pas les passages, mais les idées de Démocrite, qui sont contradictoires. En effet, l’affirmation de Trendelenburg, dans son commentaire de la psychologie d’Aristote, que seuls les auteurs postérieurs relèvent cette contradiction, mais qu’Aristote l’ignore, est en fait inexacte. Il est dit, en effet, dans la Psychologie d’Aristote : « Démocrite considère l’âme et l’entendement comme une seule et même chose, le phénomène étant le vrai [19], et, dans la Métaphysique, nous lisons au contraire : « Démocrite prétend qu’il n’y a pas de vérité ou qu’elle nous est cachée. [20] » Ces passages d’Aristote ne sont-ils pas contradictoires ? Si le phénomène est le vrai, comment le vrai peut-il être caché ? Le fait d’être caché ne commence qu’au moment où phénomène et vérité se séparent. Or, Diogène Laërce rapporte qu’on a rangé Démocrite parmi les sceptiques. Il cite sa maxime : « En vérité, nous ne savons rien, car la vérité demeure au fond du puits. » [21] Des affirmations analogues se rencontrent chez Sextus Empiricus [22].

Cette opinion de Démocrite, sceptique, incertaine et au fond contradictoire avec elle-même, est simplement développée davantage dans la façon dont est déterminé le rapport de l’atome et du monde sensible.

D’une part, le phénomène sensible n’appartient pas aux atomes eux-mêmes. Ce phénomène n’est pas une apparition objective, mais une apparence subjective [23]. « Les principes véritables, ce sont l’atome et le vide ; tout le reste est opinion, apparence. [24] » – « Ce n’est que dans l’opinion qu’il existe du chaud, qu’il existe du froid ; en vérité, il n’y a que les atomes et le vide. [25] » Il ne résulte donc pas un objet de la pluralité des atomes, mais, « par la combinaison des atomes, tout objet paraît devenir un. [26] » Par conséquent, il ne faut considérer par la raison que les principes qui, à cause même de leur petitesse, sont inaccessibles à l’œil sensible ; c’est pourquoi on les appelle même idées [27]. Seulement, d’autre part, le phénomène sensible est le seul objet véritable, et l’αἲσθησις (aìsthesis) est φρόνησις (phrónesis) [28] : mais ce vrai est changeant, instable, phénoménal. Or, dire que le phénomène est le vrai est contradictoire [29]. À tour de rôle, chacun des deux côtés devient donc subjectif et objectif. La contradiction semble ainsi dissipée, parce qu’elle est répartie entre deux mondes. Démocrite réduit donc la réalité sensible à l’apparence subjective ; mais l’antinomie, bannie du monde des objets, existe dans sa propre conscience du moi, où le concept de l’atome et la perception sensible se rencontrent en ennemis.

Démocrite n’échappe donc pas à l’antinomie. Ce n’est pas encore ici le lieu de l’expliquer. Il suffit qu’on ne puisse en nier l’existence.

Écoutons par contre Épicure. « Le sage, dit-il, se comporte dogmatiquement et non pas sceptiquement [30] ». Bien mieux, ce qui lui assure précisément l’avantage sur tous, c’est de savoir avec conviction [31]. « Tous les sens sont des hérauts de la vérité. » [32] – « Rien ne peut réfuter la perception sensible ; ni le semblable le semblable, à cause de leur similitude de valeur, ni le dissemblable le dissemblable, car ils ne jugent pas du même objet, ni la raison, car la raison dépend des perceptions sensibles » [33], est-il dit dans le Canon. Mais, tandis que Démocrite réduit le monde sensible à l’apparence subjective, Épicure en fait un phénomène objectif. Et c’est sciemment qu’il se différencie sur ce point, car il prétend partager les mêmes principes, mais ne pas faire des qualités sensibles de simples opinions [34].

Une fois admis donc que la perception sensible fut le critérium d’Épicure et que le phénomène objectif y correspond, il faut bien considérer comme exacte la conséquence qui fait hausser les épaules à Cicéron :

« Le soleil paraît grand à Démocrite, parce qu’il est un savant parfaitement versé en géométrie ; il paraît à Épicure d’environ deux pieds de diamètre, car Épicure juge qu’il est aussi grand qu’il paraît. [35] »

B. – Cette différence dans les jugements théoriques de Démocrite et d’Épicure sur la certitude de la science et la vérité de ses objets, nous la trouvons réalisée dans l’énergie et la pratique scientifiques disparates de ces hommes.

Démocrite, pour qui le principe ne devient pas phénomène et reste sans réalité ni existence, a, par contre, en face de lui, comme monde réel et plein de contenu, le monde de la perception sensible. Ce monde est, à vrai dire, une apparence subjective, mais, par là même, détachée du principe et laissée dans sa réalité indépendante ; mais il est, en même temps, l’unique objet réel, et c’est à ce titre qu’il a valeur et signification. C’est pourquoi Démocrite est poussé à l’observation empirique. Ne trouvant pas sa satisfaction dans la philosophie, il se jette dans les bras de la connaissance positive. Nous avons vu plus haut que Cicéron l’appelle un homme cultivé, vir eruditus [36]. Il est versé en physique, en éthique, en mathématique, dans les disciplines encyclopédiques, dans toutes les sciences [37]. Le simple catalogue de ses livres, donné par Diogène Laërce, témoigne de son érudition [38]. Or, l’érudition a pour caractéristique de s’étendre en largeur, d’amasser et de faire des recherches au dehors ; aussi voyons-nous Démocrite parcourir la moitié du monde pour recueillir des expériences, des connaissances, des observations.

« De tous mes contemporains, se vante-t-il, c’est moi qui ai parcouru la plus grande partie de la terre et exploré les pays les plus lointains ; j’ai vu la plupart des climats et des pays, entendu les hommes les plus des savants, et dans la composition des figures avec démonstration personne ne m’a surpassé, pas même ceux que chez les Égyptiens on appelait les Arpedonaptes. » [39]

Demetrios dans les Ὁμωνύμοις (Homonumois) et Antisthènes dans les Διαδοχαῖς (Diadokhais) [40] rapportent qu’il se rendit en Égypte auprès des prêtres pour apprendre la géométrie, auprès des Chaldéens en Perse et qu’il poussa jusqu’à la Mer Rouge. D’aucuns affirment qu’il s’est également rencontré avec les gymnosophistes aux Indes [41] et qu’il est allé en Éthiopie [42]. Ce qui le pousse au loin, c’est, d’une part, le désir d’apprendre qui ne lui laisse ni cesse ni trêve, et c’est, d’autre part, le fait de ne pas trouver de satisfaction dans le savoir véritable, c’est-à-dire philosophique. La science qu’il tient pour vraie manque de contenu ; la science qui lui offre un contenu manque de vérité. Elle a beau être une fable, l’anecdote des anciens est une fable vraie, parce qu’elle exprime la contradiction de la nature de Démocrite : Démocrite se serait lui-même privé de la vue, pour que la lumière sensible n’obscurcit pas chez lui la pénétration de l’esprit [43]. C’est le même homme qui, d’après Cicéron, avait parcouru la moitié du monde. Mais il n’avait pas trouvé ce qu’il cherchait.

Une figure tout opposée nous apparaît dans Épicure. Il trouve sa satisfaction et sa félicité dans la philosophie.

« C’est la philosophie, dit-il, qu’il te faut servir pour que la vraie liberté soit ton partage. Il n’a pas à longtemps attendre, celui qui s’est soumis et donné à la philosophie ; il est immédiatement émancipé. Car c’est cela même : servir la philosophie, qui est la liberté. » [44] – « Que le jeune homme, enseigne-t-il en conséquence, n’hésite pas à philosopher et que le vieillard ne renonce pas à philosopher. Car nul n’est trop jeune, nul n’est trop mûr, pour recouvrer actuellement la santé de l’âme. Mais quiconque dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé, ressemble à celui qui prétend que le moment d’être heureux n’est pas encore venu ou qu’il est passé. » [45]

Tandis que Démocrite, la philosophie ne l’ayant pas satisfait, se jette dans les bras de la connaissance positive, Épicure méprise les sciences positives, parce qu’à son avis elles ne contribuent en rien à la perfection véritable [46]. On l’appelle ennemi de la science, contempteur de la grammaire [47]. On le taxe même d’ignorance ; « mais, dit un Épicurien chez Cicéron, ce n’est pas Épicure qui manquait d’érudition ; mais ceux-là sont des ignorants qui croient que ce qu’il est honteux pour l’enfant de ne pas savoir, le vieillard doit encore le ressasser. » [48]

Mais, tandis que Démocrite cherche à s’instruire auprès des prêtres égyptiens, des Chaldéens de la Perse et des gymnosophistes indiens, Épicure se vante de n’avoir pas eu de maître, d’être un autodidacte [49]. Certains, dit-il d’après Sénèque, poursuivent la vérité sans la moindre aide. C’est dans les rangs de ceux-ci qu’il s’est lui-même frayé son chemin. Et c’est de ceux-ci, les autodidactes, qu’il fait les plus grands éloges. Les autres, à l’en croire, ne seraient que des cerveaux de second plan [50]. Tandis que Démocrite est entraîné dans toutes les contrées du monde, c’est à peine si Épicure quitte deux ou trois fois son jardin d’Athènes et se rend en Ionie, non pour s’y livrer à des recherches, mais pour rendre visite à des amis [51]. Tandis qu’enfin Démocrite, désespérant de la science, s’ôte lui-même la vue, Épicure, sentant approcher l’heure de la mort, se met dans un bain chaud, réclame du vin pur et recommande à ses amis de rester fidèles à la philosophie [52].

C. – Les différences ci-dessus développées, il ne faut pas les attribuer à l’individualité accidentelle des deux philosophes ; ce sont deux tendances opposées qui prennent corps. Nous voyons comme différence d’énergie pratique ce qui, plus haut, se manifeste comme divergence de la conscience théorique.

Nous considérons enfin la forme de réflexion, qui exprime la relation de la pensée et de l’être, leur rapport réciproque. Dans la relation générale que le philosophe établit entre le monde et la pensée, il ne fait qu’objectiver pour lui-même le rapport de sa conscience particulière et du monde réel.

Or, comme forme de réflexion de la réalité, Démocrite emploie la nécessité [53]. Parlant de lui, Aristote dit qu’il ramène tout à la nécessité [54]. Diogène Laërce rapporte que le tourbillon des atomes, origine de tout, est la nécessité de Démocrite [55]. Des explications plus satisfaisantes nous sont fournies à ce sujet par l’auteur du De placitis philosophorum :

« La nécessité serait, d’après Démocrite, le destin et le droit, la providence et la créatrice du monde » ; mais « la substance de cette nécessité serait l’antitypie, le mouvement, l’impulsion de la matière. » [56]

Un passage analogue se trouve dans les Églogues physiques de Stobée [57] et au livre VI de la Praeparatio evangelica d’Eusèbe [58]. Dans les Églogues éthiques de Stobée se trouve conservée la sentence suivante de Démocrite [59], reproduite à peu près sous la même forme au livre XIV d’Eusèbe [60] : les hommes ont imaginé le fantôme du destin, manifestant ainsi leur propre perplexité, car le hasard [61] est en lutte avec une pensée forte. De même Simplicius rapporte à Démocrite un passage où Aristote parle de la vieille doctrine qui supprime le hasard [62].

Épicure écrit au contraire :

« La nécessité, dont certains font la maîtresse absolue, n’est pas ; il est quelques choses fortuites, d’autres dépendent de notre arbitraire. La nécessité est impossible à persuader, le hasard, au contraire, est instable. Il vaudrait mieux suivre le mythe relatif aux dieux que d’être esclave de l’εἱμαρμένη (heimarménè) [63] des physiciens. Car le premier laisse l’espoir de la miséricorde pour avoir honoré les dieux ; mais la seconde n’est que l’inexorable nécessité. Mais c’est le hasard qu’il faut admettre, et non pas la divinité, comme la foule le croit. » [64] « C’est un malheur de vivre dans la nécessité, mais vivre dans la nécessité n’est pas une nécessité. Partout sont ouvertes les voies qui mènent à la liberté, nombreuses, courtes, aisées. Remercions donc les dieux que personne ne puisse être retenu en vie. Dompter la nécessité elle-même est chose permise. » [65]

L’épicurien Velléius s’exprime de même, chez Cicéron, à propos de la philosophie stoïcienne : « Que penser d’une philosophie pour laquelle, comme pour les vieilles femmes ignorantes, tout semble arriver grâce au fatum ?... Épicure nous a émancipés et mis en liberté. » [66]

C’est ainsi qu’Épicure nie jusqu’au jugement disjonctif, afin de n’être pas contraint de reconnaître une nécessité quelconque [67].

On prétend aussi, il est vrai, que Démocrite a fait intervenir le hasard ; mais des deux passages qui, chez Simplicius [68], se rencontrent à ce sujet, l’un rend l’autre suspect, car il montre jusqu’à l’évidence que ce n’est pas Démocrite qui a fait usage des catégories du hasard, mais Simplicius qui les lui a attribuées comme conséquence. Il dit, en effet, que Démocrite n’indique aucune raison de la création en général, et qu’il semble donc faire du hasard cette raison. Mais il ne s’agit pas en ce passage de la détermination du contenu, mais de la forme que Démocrite a consciemment employée. Il en va de même du témoignage d’Eusèbe : Démocrite aurait érigé le hasard en maître absolu de l’universel et du divin et prétendu qu’ici il régit tout, tandis qu’il l’aurait écarté de la vie humaine et de la nature empirique et traité d’insensés les partisans du hasard [69].

Nous avons, dans ces affirmations, pour une part, simplement un désir de l’évêque chrétien Denys de forcer les conclusions, et, pour une autre part, là où commencent l’universel et le divin, le concept démocritéen de la nécessité cesse d’être distinct de celui du hasard.

Un point est donc historiquement certain : Démocrite fait intervenir la nécessité, Épicure le hasard, et chacun d’eux repousse avec l’âpreté de la polémique l’opinion contraire à la sienne.

La conséquence la plus importante de cette différence se montre dans la façon d’expliquer les divers phénomènes physiques.

La nécessité apparaît, en effet, dans la nature finie comme nécessité relative, comme déterminisme [70]. La nécessité relative ne peut être déduite que de la possibilité réelle, c’est-à-dire c’est un ensemble de conditions, de causes, de motifs, etc., qui servent d’intermédiaire à cette nécessité. La possibilité réelle est l’explication de la nécessité relative. Et nous la trouvons employée par Démocrite. Nous citons à l’appui quelques passages empruntés à Simplicius.

Qu’un homme soit altéré, qu’il boive et qu’il guérisse, ce n’est pas le hasard que Démocrite donnera comme cause, mais la soif. En effet, bien qu’il ait eu l’air, à propos de la création du monde, de faire intervenir le hasard, il affirme cependant que, dans les cas particuliers, il n’est la cause de rien, et il ramène à d’autres causes. C’est ainsi, par exemple, que l’action de creuser la terre est la cause de la découverte d’un trésor et la croissance la cause de l’olivier [71].

L’enthousiasme et le sérieux avec lesquels Démocrite introduit ce mode d’explication dans l’étude de la nature, l’importance qu’il attache à la théorie de la recherche des causes s’expriment avec naïveté dans cette déclaration :

« J’aime mieux trouver une nouvelle étiologie que de ceindre la couronne royale de Perse. » [72]

Une fois de plus, Épicure est directement opposé à Démocrite. Le hasard est une réalité qui n’a que la valeur de la possibilité ; mais la possibilité abstraite est précisément l’antipode de la possibilité réelle. Cette dernière est enfermée dans des limites précises, comme l’intellect ; l’autre ne connaît pas de limites, comme l’imagination. La possibilité réelle cherche à démontrer la nécessité et la réalité de son objet ; la possibilité abstraite ne s’occupe pas de l’objet qui est expliqué, mais du sujet qui explique. Ce qu’il faut simplement, c’est que l’objet soit possible, concevable. Ce qui est possible abstraitement, Ce qui peut être conçu, ne constitue pour le sujet pensant ni un obstacle, ni une limite, ni une pierre d’achoppement. Peu importe que cette possibilité soit également réelle, car l’intérêt ne se porte pas ici sur l’objet comme tel.

Épicure procède donc avec une nonchalance sans bornes dans l’explication des divers phénomènes physiques.

Ceci ressortira plus nettement de la Lettre à Pythoclès que nous examinerons plus loin. Il nous suffira ici de faire remarquer son attitude vis-à-vis des opinions des physiciens antérieurs. Dans les passages où l’auteur du De placitis philosophorum et Stobée citent les diverses opinions des philosophes sur la substance des astres, la grandeur et la figure du soleil, etc., il est toujours dit d’Épicure : Il ne rejette aucune de ces opinions, toutes pouvant être exactes, car il s’en tient au possible [73]. Bien plus, Épicure polémique même contre le mode d’explication par la possibilité réelle qui, pour ses déterminations, fait appel à la raison et est donc précisément, par là même, unilatéral.

C’est ainsi que Sénèque dit dans ses Quaestiones naturales : Épicure prétend que toutes ces causes peuvent exister, et essaie, en outre, maintes autres explications ; il critique ceux qui soutiennent que l’une quelconque de ces causes est la bonne ; car c’est de la témérité que de porter un jugement apodictique sur ce qui ne peut, se déduire que de conjectures [74].

On le voit, il n’y a point d’intérêt à rechercher les causes réelles des objets. Il ne s’agit que de tranquilliser le sujet qui explique. Du moment que tout le possible est admis comme possible, ce qui répond au caractère de la possibilité abstraite, il est évident que le hasard de l’être est simplement traduit dans le hasard de la pensée. L’unique règle prescrite par Épicure, « que l’explication ne doit pas être en contradiction avec la perception sensible » s’entend d’elle-même ; car le possible abstrait consiste précisément dans le fait d’être exempt de contradiction ; c’est pourquoi il faut éviter la contradiction [75]. Enfin Épicure avoue que son mode d’explication ne se propose que l’ataraxie de la conscience de soi, et non la connaissance de la nature en soi et pour soi [76].

Nous n’avons probablement pas besoin d’exposer longuement qu’ici encore il se trouve en opposition absolue avec Démocrite.

Nous voyons donc que les deux hommes s’opposent pas à pas. L’un est sceptique, l’autre dogmatique ; l’un tient le monde sensible pour une apparence subjective, l’autre pour un phénomène objectif. Celui qui tient le monde sensible pour une apparence objective s’adonne à la science empirique de la nature et aux connaissances positives, et représente l’inquiétude de l’observation qui expérimente, apprend partout et parcourt le monde. L’autre, qui tient pour réel le monde phénoménal, méprise l’empirisme ; le calme de la pensée qui trouve sa satisfaction en elle-même, l’indépendance qui puise son savoir ex principio interno, sont incarnés en lui. Mais la contradiction va plus loin encore. Le sceptique et empirique, qui tient la nature sensible pour une apparence subjective, la considère au point de vue de la nécessité et cherche à expliquer et à comprendre l’existence réelle des choses. Le philosophe et dogmatique, au contraire, qui tient le phénomène pour réel, ne voit partout que du hasard, et son mode d’explication tend plutôt à supprimer toute réalité objective de la nature. Ces contradictions semblent renfermer une certaine absurdité.

Mais à peine peut-on encore présumer que ces hommes, partout en contradiction, s’attacheront à une seule et même doctrine. Et cependant ils semblent enchaînés l’un à l’autre.

Étudier leur relation générale, tel est l’objet du prochain chapitre. [77]

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Karl Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure (deuxième partie)